فارسی

ناصر اعتمادی 

کمتر دوره ای به اندازۀ زمان حاضر دین مایه و دستاویز خشونت و خودکامگی های غیرقابل وصف بوده است به طوری که برای یافتن موارد مشابه باید سده ها به عقب بازگشت و مثلاً به سیاه ترین دوره های قرون میانه و جنگ های خونین و طولانی مذهبی رجوع نمود. آیا خشونت های معاصر فی نفسه ماهیتی دینی دارند یعنی اینکه از ذات دین برمی خیزند یا اینکه بالعکس ریشۀ آنها را باید خارج از قلمرو دین جستجو کرد؟ 

نقد دین چیست و چرا پیش شرط رهایی است؟

کمتر دوره ای به اندازۀ زمان حاضر دین مایه و دستاویز خشونت و خودکامگی های غیرقابل وصف بوده است به طوری که برای یافتن موارد مشابه باید سده ها به عقب بازگشت و مثلاً به سیاه ترین دوره های قرون میانه و جنگ های خونین و طولانی مذهبی رجوع نمود. آیا خشونت های معاصر فی نفسه ماهیتی دینی دارند یعنی اینکه از ذات دین برمی خیزند یا اینکه بالعکس ریشۀ آنها را باید خارج از قلمرو دین جستجو کرد؟ 

 تا کجا دستاوردهای روشنگری یا مدرنیته چنین جستجویی را در دورۀ حاضر تسهیل می سازند و چگونه می توان به یاری این میراث از شکست آزادی در برابر خشونت دینی جلوگیری کرد و در عین حال راهی به سوی رهایی و به ویژه رهایی از بند ازخودبیگانگی گشود.

این ها از جمله پرسش هایی هستند که "ایوون کینییو"، فیلسوف فرانسوی، کوشیده در آخرین اثرش تحت عنوان نقد دین* به آنها پاسخ بدهد. در این تلاش فکری، "کینییو" به لحظات خاصی از اندیشه های تجدد و روشنگری در نقد دین توجه کرده که دورۀ نسبتاً طولانی را از اواخر سدۀ هفدهم تا اوایل سدۀ بیستم در اروپا در برمی گیرند. هر چند افکار فویرباخ، مارکس و فروید لحظات مهم و کلیدی کتاب نقد دین را تشکیل می دهند، اما، "ایوون کینییو" اثرش را به طرز گویایی با تفسیر و تلقی اسپینوزا آغاز می کند که می توان به حق او را همردیف دکارت در صیانت از عقل و در این راه در مصاف با خشونت دینی دانست.       

 
از اسپینوزا تا کانت
 
باروخ اسپینوزا، فیلسوف هلندی سدۀ هفدهم، نویسندۀ کتاب اخلاق است که پس از مرگ او در سال ۱۶٧٧ منتشر شد. رسالۀاخلاق که مهمترین اثر اسپینوزا به شمار می رود نه به دین اختصاص دارد و نه به الهیّات. با این حال، نخستین عبارت اخلاق که ساختار اصلی کتاب را تشکیل می دهد با مفهوم خدا یا در اصل با تلقی اسپینوزا از خدا آغاز می شود. می گوییم "تلقی اسپینوزا از خدا"، زیرا، در این شاهکار فلسفی که به تعبیر نویسنده اش بر اساس "روش هندسی" تهیه شده و هدفش پی افکندن حکمتی فردی است، اسپینوزا هیچ تمایزی میان خدا و طبیعت و همچنین میان انسان و طبیعت قائل نمی شود.
اسپینوزا هم مهمترین فیلسوف "وحدت وجود" عصر روشنگری است و هم منتقد آن نگرشی که خدا را آفریننده و خالقی متعال و بیرون از طبیعت و جهان می انگارد که گویا قوانین و اراده اش را به بندگان خود تحمیل می کند.
"ایوون کینییو"، نویسندۀ کتاب نقد دین، می گوید که رسالۀ اخلاق نقد غیرمستقیم ادیان تک خدایی است. اسپینوزا در این اثر صریحاً از این موضع فلسفی دفاع می کند که طبیعت هیچ غایت و هدف از قبل تعیین شده ای ندارد و علل غایی که ظاهراً توضیح دهندۀ منشاء جهان اند، تخیلات صرف انسانی به شمار می روند.  "کینییو" می افزاید که از نظر اسپینوزا هیچ مشیتی نیز بر جهان حاکم نیست و انسان ها نباید از رویدادهایی بیمناک باشند که گویا پروردگار متعال برای تنبیه بندگان اش تدارک دیده است.
در تضاد با ادیان تک خدایی، اسپینوزا مدافع این نظر است که انسان به تنهایی راه رستگاری اش را می پیماید و در این راه که در اصل، مسیر سعادت و زندگی اخلاقی است نیازمند قادری متعال یا یک منجی نیست که به نیابت از خدا یا با توسل به تعالیم وحیّانی هدایت انسان ها را به سوی بهشت برعهده می گیرد. از نگاه اسپینوزا رستگاری لزوماً فرآوردۀ عقل است.
"کینییو" می افزاید که اسپینوزا در رسالۀ کلامی-سیاسی اش که تقریباً همزمان با کتاب اخلاق نوشته شده به نقد مستقیم دین روی می آورد. به گمان "کینییو" رسالۀ اخلاق بنیاد هستی شناسانۀ نقد صریحتر دین در رسالۀ کلامی-سیاسی است. نقطۀ شروع این نقد مستقیم نه دیباچۀ کتاب، که فصل های چهارده و پانزده اثر است که به تمایز الهیّات و عقل یا ایمان و فلسفه اختصاص دارند. دررسالۀ کلامی-سیاسی، اسپینوزا از این موضع دفاع می کند که دین یا تعالیم وحیّانی آموزندۀ "مفاهیم فلسفی و عقلی" نیستند و تنها ره آورد دین برای انسان، "ایمان پرشور" است. "کینییو" می گوید که اسپینوزا با این سخن شکاف میان فلسفه و دین یا در اصل شکاف میان عقل و ایمان را ژرف تر می کند و چنین اقدامی در دوره ای که دین همچنان نهادی پرقدرت است نیازمند شهامت فکری منحصر بفرد و دلیری ستایش انگیز است.
با این حال، اسپینوزا در رسالۀ کلامی-سیاسی از این نیز فراتر می رود و می گوید که ادیان تک خدایی ساخته و پرداختۀ ذهن تودۀ ناآگاهی هستند که در تلاطم دائمی بیم و امید به سر می برند و برای رهایی از اضطراب این تلاطم، تخیلات انسان گونه ای در قالب دین می پرورند. این تخیلات که، به گفتۀ اسپینوزا، بعضاً به "هذیان" و "جنون خشونت آمیز" نیز می انجامند زمینه ساز خرافات و به ویژه این خرافۀ بزرگ ادیان تاریخی است که می توان با طلب استمداد پروردگار رویدادهای غیرقابل کنترل و غیر قابل پیش بینی را به سود خود تغییر داد.
در نگاه اسپینوزا منشاء این تخیلات نه عقل، که عواطف و حسیّات سیّال آدمی است که بازماندۀ روح اسیر او در گذشته های باستانی به شمار می رود. "کینییو" می گوید : نتیجه ای که اسپینوزا از این ملاحظات می گیرد و در واقع مهمترین اصل فلسفۀ روشنگری است این است که در تبیین جهان و هستی، دین باید تابع عقل باشد و نه بالعکس. از این منظر، اسپینوزا با نقاش معروف اسپانیایی، "گویا"، هم نظر است که می گفت : "به خواب فرو رفتن عقل فی نفسه آفرینندۀ هیولا است."
"ایوون کینییو" در ادامۀ ملاحظات اش در مورد اسپینوزا به دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی، اشاره می کند که در بررسی دین مبتکر نوعی عقلگرایی خاص خود است. هیوم معتقد بود که ادیان الهی، اعم از تک خدایی یا چندخدایی، بر چهار عامل متکی هستند : همانند اسپینوزا، هیوم بر این گمان بود که عامل نخست گرایش انسان به دین "بیم و امید" است که از جمله احساسات و هیجانات طبیعی انسان به شمار می روند. به گمان هیوم،  منشاء "بیم و امید" بی سامانی و بی ثباتی زندگی روزمره است به ویژه اگر یک نظم سیاسی باثبات پشتیبان انسان ها نباشد و امنیت آنان را تأمین نکند. هیوم معتقد بود که چنین وضعیتی آفرینندۀ اعتقاد و ایمان آدمی به پروردگاری متعال است که گویا قادر است در شرایط دشوار به یاری انسان ها و به ویژه مؤمنان بشتابد و به آنان از خلال مراسم و مناسک عبادی وعدۀ زندگی بهتر را بدهد. هیوم از این سازوکار "بیم و امید" به عنوان عامل دوم گرایش آدمی به دین یاد کرده و می گوید : به این ترتیب عامل سوم گرایش به دین "جهل" یا بی اطلاعی از علل طبیعی امور و پدیده ها است که خود "مادر زهد" نیز به شمار می رود. همانند اسپینوزا، هیوم معتقد بود که عامل چهارم گرایش به دین تخیل است. او می گفت که کلیه ادیان بر خیال و نه عقل مبتنی هستند و به همین خاطر به خدایان یا خدای یگانه خصوصیاتی انسانی می دهند.
هیوم از این ملاحظات نتیجه می گرفت : دینی که حاصل جهل و خرافه و ناآشنایی انسان با علل طبیعی پدیده ها باشد لزوماً مظهر "نادانی" و در نتیجه عقل ستیزانه است. هیوم در کتاب تاریخ طبیعی دین صریحاً می گفت که تلقی انسان از دین نتیجۀ "ضعف و عقب ماندگی ادارک او است."
بر همین اساس هیوم خشونت و عدم تساهل تقریباً کلیه ادیان تک خدایی را مورد سرزنش قرار می داد و همانند فروید می گفت : "اصول دینی تحمیل شده در جهان چیزی جز رؤیاهای یک انسان بیمار نیست." "ایوون کینییو" تصریح می کند که نقد صریح هیوم بر دین با ارجاع به دین طبیعی، یعنی دین مبتنی بر عقل صورت می پذیرد. او می افزاید که اثر ماندگار امانوئل کانت تحت عنوان دین در محدوده های عقل ناب یادآور و ادامه دهندۀ همین تلقی از دین طبیعی است. زیرا کانت که خود فیلسوفی مؤمن بود تأمل فلسفی دربارۀ دین را خارج از ایمان وحیّانی و بر پایۀ عقل نقاد انجام می داد.
کانت در دیباچۀ نقد عقل ناب بیش از هر کس خود را مدیون آرای راهگشای دیوید هیوم می دانست که "چرت جزم اندیشانۀ" او را برهم زده بود و مسیرهای تازه ای را پیش روی وی گشوده بود. با این حال، "کینییو" یادآور می شود که سهم فلسفی هیوم شاید بیش از همه در اثر مهم کانت، دین در محدوده های عقل ناب، نمودار باشد که برای اولین بار در سال ١٧٩٣ یعنی در آخرین دورۀ زندگی کانت منتشر شد. در این اثر، کانت دین را از نگاهی فلسفی یعنی بر پایۀ عقل و فارغ از هر گونه اعتقاد وحیّانی مورد سنجش و داوری قرار می دهد، هر چند اعتقادات مسیحی کانت و تاثیر پروتستانتیسم بر افکار او از سنین کودکی قابل انکار نیستند. در این اثر کانت دین را بر پایۀ همان اصولی بررسی می کند که راهنمای وی در مقالۀ معروفش تحت عنوان "روشنگری چیست؟" بود. در این اثر فشرده کانت از "جسارت اندیشیدن" و "پرسیدن بی حد و حصر" تنها عیّار روشنگری را ساخته بود.
با اتکا به همین معیار کانت دین وحیّانی و مشخصاً مسیحیت را مورد سنجش قرار می دهد تا به هستۀ عقلانی آن راه یابد. "کینییو" می گوید که منظور کانت از "دین عقلانی" اساساً دین اخلاقی است و دین اخلاقی از نگاه کانت به کارگیری فضیلتی است که به فرمان عقل ساخته شده باشد. کانت تأکید می کند که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است که شناخت اش نیازمند اعتقادات مذهبی نیست. "کینییو" در ادامه می افزاید : از آنجا که فضیلت اخلاقی همان اخلاق عقلانی است، در نتیجه فقط عقل معیار سنجش خصوصیات الهی یا غیرالهی وحّی است. به بیان دیگر، وحّی به تنهایی معیار اثبات و صحت خود نیست و همانطور که الهیّات باید تابع فلسفه باشد، ایمان وحیّانی نیز چاره ای جز تبعیت از عقل ندارد.  کانت به پیروی از دیگر اندیشمندان روشنگری از جمله جان لاک در کتاب معروفش تحت عنوان نامه ای دربارۀ مدارا میان دین و ایمان تمایز قائل می شد و می گفت : اگر تنها یک دین عقلانی وجود داشته باشد، در مقابل، اعتقادات مذهبی (که در تلقی کانت همگی اعتقادات تاریخی هستند) متنوع و بی شمار و دربرگیرندۀ انبوه خرافه ها، جزمیّات و توهمّات هستند.
"کینییو" چنین نقدی را در خصوص دین در زمان خود بی سابقه می خواند و می افزاید : درست است که کانت دین را در افقی مذهبی مورد انتقاد قرار می دهد. اما، این نقد تماماً با عیار عقل صورت می پذیرد که از جمله نتایجش موضع فلسفی لودویک فویرباخ است که می گفت : نباید انسان را به واسطۀ دین، بلکه بالعکس دین را باید به واسطۀ انسان شناخت. شکی نیست که در بطن این موضع میراث عقلگرایی کانت و هگل نهفته است. اما، "کینیو" می گوید که در قیاس با کانت، موضع فویرباخ در قبال دین بر نوعی ماتریالیسم، نوعی "ناتورآلیسم معنوی" استوار است (ص.٧٣) و همین تبیین دین توسط فویرباخ را به توضیحی انسان شناسانه ("آنتروپولوژیک") مبدل می سازد.
 
از فویرباخ تا مارکس : دین و ازخودبیگانگی
 
فویرباخ دین را "به رؤیای اندیشۀ انسانی" تشبیه می کند و می گوید که این رؤیا در عالم بیداری روی می دهد. از نگاه او، انسان در قالب دین وجود خود را در موجودی خیالی به نام خدا منعکس می سازد، هر چند به گمان فویرباخ چنین فرآیندی که روند "جدایی انسان از خویش است"، همانند هنر و زبان، روندی ضروری است، زیرا به انسان، به ویژه در جوامع باستانی، اجازه و امکان می داد و می دهد که به هستی یا به خویشتن اش عینیّت ببخشد. اگر از نگاه فویرباخ، دین نخستین تبلور خودآگاهی است، این آگاهی در توهم محض، در از خودبیگانگی و در تجسم طبیعت انسان در وجودی ساختگی، شکل می گیرد. به همین دلیل "کینییو" می گوید : "آنچه انسان در خدا می ستاید، خود انسان، خدای گونگی یا میل انسان به خدایی شدن است. یعنی همان چیزی که خارج از او است و در وجودی بیگانه با او تجسم یافته است" (ص.٧٧). در نتیجه، ایمان ارضاء کنندۀ انسانی ترین امیّال آدمی است تا آنجا که آدمی قادر به ارضای این امیّال در جهان واقعی نیست. انسان از خلال دین مخلوقِ آفریدۀ خود می شود و آفریدۀ خود را که به وجودی الهی تبدیل ساخته وسیلۀ رستگاری خود می انگارد. از نگاه فویرباخ، این فرآیند نقطۀ اوج از خودبیگانگی است.
نقد ازخودبیگانگی دینی توسط فویرباخ پیش درآمد نقد مارکس بر دین نیز هست که می گفت : از خودبیگانگی تحقق انسانیّت انسان در وجودی خیالی به نام خداست که مانع از تحقق انسانیّت انسان در زندگی واقعی اش می شود. به این ترتیب، ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال این موجود خیالی جای ایثار و ازخودگذشتگی انسان در قبال انسان را می گیرد و تکالیف انسانی در قبال خدا جایگزین وظایف انسان در قبال همنوع اش می شود. "کینییو" با اتکا به مفهوم ازخودبیگانگی در نزد فویرباخ می افزاید : هر چقدر انسان بیشتر به ارزش گذاری خدا روی آورد، به همان اندازه از ارزش خود در فکر و در واقعیت می کاهد. بی دلیل نیست که فویرباخ می گفت که "انسان در وجود خدا بر انکار خویش صحه می گذارد."
از نگاه فویرباخ دین ذاتاً انسان ستیز است. زیرا، غنای خدا بستگی مستقیم به فقر انسان دارد و برای آنکه خدا به همه چیز، به ویژه به قادر مطلق، تبدیل شود، انسان باید در نیستی فروافتد و از انسانیّت اش تهی شود. به قول فویرباخ "انسان خود را قربانی خدا می کند" و انسان مذهبی لزوماً از فقر انسانی رنج می برد. فویرباخ می گوید برای رهایی از این فقر باید رابطۀ انسان با خدا را معکوس کرد. یعنی باید انسان را به خدا تبدیل کرد و رسیدن به این مقصود نیازمند رجعت به انسان است که از نظر فویرباخ "عالیترین ارزش" است. به گمان او این تنها راهی است که از طریق آن انسان می تواند تمام ظرفیت ها و ارزش های وانهاده اش را در وجودی خیالی بازیابد. در ادامۀ این سخن، "ایوون کینییو" می افزاید : "انسان باید در عین حال مناسبات اش را با دیگر انسان ها به ویژه مناسبات عاشقانه اش از جمله عشق جنسی را از نو بازیابد. عشق به خدا هدفی جز محروم کردن انسان از این عشق ندارد و ادیان تاریخی عشق جنسی را به شدیدترین شکل تاراج کرده اند." (ص.٨٢).
به این خاطر است که فویرباخ نه فقط خواستار مشارکت هر چه وسیعتر انسان ها در امور جامعه و در چارچوب یک نظام جمهوری است، بلکه او همچنین خواستار و مدافع سیاستی مبتنی بر عشق است که البته از نگاه فویرباخ در فردیتی کمونیستی تجسم می یابد. فویرباخ می گوید : فردیت هم به معنای "خودخواهی" است و هم به معنای "کمونیسم" و میان این دو تناقضی نیست. به گمان او، سیاست مبتنی بر عشق، دین مبتنی بر عشق است، با این تفاوت که این دین لزوماً اینجهانی است. در واقع، فویرباخ انسان را از خلال مهمترین جزء هستی اش یعنی عشق به انسان، به مرتبۀ خدایی می رساند و معتقد است که می توان رابطۀ انسان با خود را معکوس کرد. او صریحاً می گوید : "خدا انسان است و در نتیجه انسان خدا است یا باید خدای انسان باشد" (ص.٨٤).
"کینییو" معتقد است که خدایی شدن انسان در اندیشۀ فویرباخ، بیان نوعی انسانگرایی مطلق است که هنوز در مقولات دینی توصیف می شود. به همین دلیل نقد دین توسط فویرباخ نوعی رهایی دینی از دین است، هر چند نمی توان انکار کرد که نقد فویرباخ بر دین گشایندۀ مسیری است که نمی توان صرفاً به یاری اندیشۀ او پیمود. در هر حال، بدون این راه، دیگر تلاش های بعدی در آلمان سدۀ نوزدهم در زمینۀ نقد دین ممکن نبود. 
برای نمونه، مارکس در مقدمۀ نقد فلسفۀ حقوق هگل تصریح می کرد که بعد از فویرباخ می توان گفت که نقد دین در آلمان به پایان رسیده، هر چند در همین متن مارکس این جملۀ به یاد ماندنی را نیز می نوشت که "نقد دین، پیش شرط هر گونه نقدی است." خود او در ادامۀ سنت فویرباخ می گفت که دین اشاعه دهندۀ تصورات ایدئولوژیک در خصوص واقعیت و در خدمت منافع طبقات مسلط است، به گونه ای که چهرۀ این منافع پنهان بماند و از قیام علیه آن نیز جلوگیری شود. به همین دلیل از نگاه مارکس رهایی از وضع موجود در بادی امر نیازمند رهایی از  تصورات ایدئولوژیکی است که در پیدایش آنها دین نقش کلیدی داشته و دارد.
مارکس در پی ریزی نقد غیردینی دین، از این پیش فرض اصلی فویرباخ عزیمت می کند که "انسان، دین را می آفریند و نه بالعکس". فروکاستن دین به پدیده ای انسانی نتیجۀ نظری دیگری نیز دارد و آن عبارت از این است که دین فاقد بنیاد فلسفی و چیزی جز نماد حرمان و سرخوردگی انسان در این جهان و جبران آن در جهانی خیالی نیست. به تعبیر "مارکس جوان" دین "نظریه عمومی و خواب عمیق این جهان و در عین حال تسلی و توجیه جهانشمول آن است." مارکس می افزود  : "دین از یک طرف بیان اندوه واقعی و از طرف دیگر اعتراض علیه اندوه واقعی است."
"کینییو" می گوید : منظور مارکس از "اندوه واقعی"، اندوه اجتماعی-تاریخی انسان در جامعه ای ویژه است که منشاء مستقیم "اندوه مذهبی" به شمار می رود. به گمان "کینییو"، مارکس با این عبارت جهان تاریخی از خودبیگانگی و انسان ستیزی جهان سرمایه داری را منشاء اندوه مذهبی می داند. دین، چنانکه مارکس می گوید، "اندوه مخلوق سرکوب شده، جان جهان بی قلب و وضعیتی است که روح از آن رخت بر بسته باشد." دین جبران یا تسلی این اندوه در جهانی خیالی است و به همین خاطر "مارکس جوان" در جمله ای به یاد ماندنی می نوشت که "دین افیون توده هاست." یعنی : تسکین دهندۀ تصور آدمی از دردهای واقعی است بی آنکه علاج واقعی آنها باشد.
در واقع، دین سازندۀ نوعی سعادت ساختگی است، بی آنکه اندوه عمیق انسان را از بین ببرد. در تعبیر مارکس دین از آنرو "افیون توده هاست" که به عنوان ایدئولوژی ای تسکین بخش هم توده ها را به خوابی عمیق، به بیهوشی محض  فرو می برد و هم قدرت تفکر انتقادی را از آنان سلب می کند. به همین دلیل، از نظر مارکس دین در پس غبار وهم آلودی که آن را احاطه کرده کارکردی عمیقاً سیاسی دارد. مارکس از این نیز فراتر می رود و در ادامۀ افکار فویرباخ می گوید : دین در عین حال، افیون یا دارویی است که تودۀ رنجور و بلا کشیده خود برای خویش تجویز می کند. به همین دلیل است که از نگاه مارکس دین بیان نوعی اعتراض ناآگاهانه و غیرمستقیم علیه اندوه این جهان نیز هست : در فقدان سعادت واقعی، یعنی سعادت این جهانی، انسان به سعادت در جهانی خیالی، به دین پناه می برد.
در نتیجه، از نگاه مارکس، نقد دین فی نفسه نقد جهان اندوه و ازخودبیگانگی، یعنی نقد ازخودبیگانگی اجتماعی و تاریخی است که ارتباطی به مشغله های دینی ندارد. مارکس در مقدمۀ نقدفلسفۀ حقوق هگل یادآور می شود که نهایتاً "نقد آسمان به نقد زمین، یعنی نقد الهیّات به نقد حقوق و سیاست تبدیل می شود." به بیان دیگر، نه فقط انسان عالیترین وجود برای انسان است، بلکه، به تعبیر کانت، "امر مطلق" تغییر مناسبات اجتماعی را برعهده دارد؛ مناسباتی که انسان را به موجودی تحقیر شده تبدیل ساخته است. به این دلیل از نظر مارکس "نقد دین پیش شرط هرگونه نقدی است، یعنی شرط مقدماتی الغای شرایط اجتماعی است که پدیدۀ دینی، یعنی ازخودبیگانگی تاریخی و اجتماعی، را موجب می شود." در این معنا، نقد دین پیش شرط رهایی و به ویژه رهایی از سرمایه داری است.  
در این دورنما یا جهت گیری، مارکس کمبودهای نقد دین توسط فویرباخ را برمی شمارد. او نخست می گوید که چیزی به عنوان "طبیعت انسانی" وجود ندارد و طبیعت انسانی، به گفتۀ معروف مارکس در تزهایدربارۀ فویرباخ، "مجموعه شرایط اجتماعی است." معنای این سخن این است که "اندیشۀ مذهبی" در بادی امر "شئی نامتحرکی" نیست که گویا در طبیعت نامتغّیر انسانی ریشه دارد. از نگاه مارکس، "اندیشۀ مذهبی" فرآورده و پدیده ای اجتماعی است که باید به همین عنوان شناخته شود. به دیگر کلام، در این تلقی، انسان وجودی تاریخی و اجتماعی است و در نتیجه مهمترین فرآوردۀ او در جهان از خودبیگانه، یعنی خود دین نیز باید به عنوان پدیده ای تاریخی و اجتماعی فهمیده شود.
تلقی مارکس در عین حال، کمبودهای روشنگری را نیز نشان می دهد که در نقد دین به تقابل تجریدی عقل و عقل ستیزی بسنده می کند و به این ترتیب شرایط اجتماعی و تاریخی پدیداری دین و عقل نقاد را نادیده می گیرد. از نظر مارکس (وبعداً انگلس در کتاب آنتی دورینگ) نقد واقعی دین باید از این تقابل مجرد خارج شده و به نقد منابع اجتماعی دین یعنی به نقد جامعۀ سرمایه داری تبدیل شود که همۀ اشکال ازخودبیگانگی جهان پیشین به ویژه ازخودبیگانگی مذهبی را حفظ و به اوج می رساند. مارکس معتقد است که آگاهی مذهبی چیزی جز بیان ناتوانی و تسلیم انسان در برابر جهان ازخودبیگانۀ سرمایه داری نیست.   چنانکه "کینییو" تصریح می کند : "در قیاس با جوامع طبقاتی پیشین، جامعۀ سرمایه داری شکل منحصر بفرد و تشدید شدۀ از خودبیگانگی است. در این جامعه انسان ها تحت سلطۀ مناسبات اقتصادی هستند که خود آفریده اند، هر چند این مناسبات همانند قدرتی بیگانه و از خلال بحران ها، فقر و بیکاری بر انسان ها فرمان می رانند" (صص.٩٩-٩٨).
مدرنیته سرمایه دارانه برغم پیشرفت هایش در حوزه های فرهنگ، دانش و فنون، نه فقط مبانی از خودبیگانگی مذهبی را از میان نبرده، بلکه آنها را به دلیل اشکال بی سابقۀ بی عدالتی به اوج رسانده است. "کینییو" با اتکاء به این پیش فرض اساسی مارکس، می افزاید : "می توان حتا افزود جهانی شدن کنونی اقتصاد سرمایه داری به همراه نابودی تدریجی قدرت سیاسی ملّت ها موجب حسّ قابل ملاحظه، بی سابقه و گستردۀ ازخودبیگانگی شده، تو گویی تاریخ برای همیشه از کنترل انسان ها خارج شده است. این حسّ تنها برگردان ذهنی سلطۀ واقعی یک طبقۀ سرمایه دار فراملّی بر زندگی مردمان است." (ص.٩٩) به گمان "کینییو" بی دلیل نیست که در دورۀ معاصر شاهد سربرآورن اشکال بی سابقه و بعضاً خشونت بار قومی و مذهبی در  پهنۀ جهانی هستیم. از همین منظر است که او این جملۀ معروف فردریش انگلس در کتاب آنتی دورینگ را نیز نقل می کند که می گفت : "خدا، یعنی سلطۀ ازخودبیگانگی شیوۀ تولید سرمایه داری."
تلقی مارکس از دین یا از خودبیگانگی دینی، نتیجۀ مستقیم دریافت تاریخی او است که از آغاز و به ویژ در کتاب ایدئولوژی آلمانی می گفت که آگاهی انسان برآمده از زندگی عملی، مادّی و مرتبط با تولید سرمایه داری است و نه بالعکس. دین یا ازخودبیگانگی مذهبی، همانند ایدئولوژی، انعکاس وارونه، وهم آلود و در نتیجه دروغین و کاذب واقعیت در شعور و وجدان انسان ها است تا آنجا که دین همواره منشایی فراطبیعی برای واقعیت زندگی مادّی ابداع می کند. از نگاه مارکس، افکار دینی همیشه و همواره بخشی از افکار طبقۀ مسلط هستند. وجود یا فقدان دین به امکان یا عدم امکان از میان رفتن دلایل تاریخی دین، یعنی از میان رفتن سلطۀ شکل ویژه ای از جامعه – جامعۀ سرمایه داری – بر انسان ها بستگی دارد. به بیان دیگر، از نظر مارکس یک جهان "پسادینی" امکانپذیر است مشروط به اینکه جامعه ای رها شده از بند ازخودبیگانگی را نیز امکانپذیر بدانیم.
با این ملاحظات، "کینییو" نتیجه می گیرد که مبارزه با ازخودبیگانگی دینی باید بیش و پیش از هر چیز به نبرد سیاسی علیه سرمایه داری تبدیل شود. "نمی توان ازخودبیگانگی مذهبی را در بستر و عرصۀ خاص دین، یعنی در عرصۀ آگاهی به مصاف طلبید. بالعکس، این نبرد باید در عرصۀ ازخودبیگانگی تاریخی-اجتماعی دنبال شود که در جهان اسطوره ای دین بازتاب می یابد. به دیگر کلام، انقلاب باید جای ضدیت با طبقۀ روحانی را بگیرد." (ص.١٠٢).
نتیجۀ دیگری که نویسندۀ کتاب نقد دین از این ملاحظات می گیرد، این است : هر چند دین با توجیهات الهی رنج های ناشی از بی عدالتی و محرومیت های انسان ها را تسکین می دهد، اما، با این اقدام به یک نظم اجتماعی ناعادلانه حقانیت بخشیده و در نگهداری اش نقش بازی می کند. "کینییو" با نقل این جملۀ معروف استاندال در کتاب سرخ و سیاه می گوید : "مفیدترین ایده برای مستبدان، ایدۀ خدا است."
در تفسیر دین به عنوان ایدئولوژی، "کینییو" به آرای دو متفکر مهم سدۀ بیستم، یعنی آنتونیو گرامشی و لویی آلتوسر نیز استناد می کند تا آنجا که برای نمونه، از نظر گرامشی، دین ایدئولوژی ای عمیقاً واپسگرا به دلیل نقش اش در محافظت و نگهداری از وضع موجود است. اما، متفکری که به نظر "کینییو" بیشترین و مهمترین سهم را در تبیین کارکرد ایدئولوژی مذهبی در نیمۀ دوم سدۀ گذشته داشته، فیلسوف فرانسوی، لویی آلتوسر، است. از نگاه آلتوسر ایدئولوژی به طور عمومی و به ویژه ایدئولوژی مذهبی، انسان ها را در این توهم نگه می دارند که عاملان آگاه یا "سوژه های" آزاد اقدام ها و فعالیت هایشان هستند و در نتیجه نقش مناسبات تولیدی، یعنی مناسبات استثمار طبقانی که انسان ها را می بلعد و هستی شان را رقم می زند در ابهام فرو می برد.
آلتوسر ایدئولوژی مذهبی را به دلیل قدمت اش از مهمترین ارکان "دستگاه ایدئولوژیک دولتی" می دانست و می گفت که کلیسای مسیحی به تنهایی یک "دستگاه ایدئولوژیک دولتی" است که در سده های میانه نقش دستگاه های آموزشی و فرهنگی را به طور همزمان ایفاء می کرد. به همین دلیل، از نگاه آلتوسر، ایدئولوژی مذهبی کارکرد اساسی ایدئولوژی را که نگاه داشتن انسان ها در توهم و ناآگاهی و پنهان کردن نقش واقعیت اجتماعی در بندگی و فرودستی آنان است به اوج می رساند. این ایدئولوژی در گذشته همانند امروز همواره در خدمت یک نظم اجتماعی واپسگرا، نابرابر، مردسالار، وزن ستیز و ضددموکراتیک بوده است.
"کینییو" در ادامۀ این استدلال ها می افزاید که تحلیل مارکس گرایانۀ دین، نقد دین را از تقابل تجریدی عقل و ستیز با عقل خارج می کند و بررسی علل تاریخی و اجتماعی پدیداری دین یا از خودبیگانگی دینی را در اولویت قرار می دهد. در این چارچوب، رهایی از ایدئولوژی یا ازخودبیگانگی مذهبی نیازمند پایان یافتن ازخودبیگانگی اجتماعی-تاریخی است که همزاد جامعۀ سرمایه داری به شمار می رود. در واقع، رهایی از دین، در این افق، نه بر پایۀ اصلاح دینی، که بر اساس تغییر مناسبات تولیدی میسر می شود و پایان یافتن از خودبیگانگی مذهبی و از خودبیگانگی اجتماعی صورت های مرتبط یک فرآیند واحد هستند.
 
فروید : ایدۀ خدا و "عقدۀ ادیپ"

 
دو بخش پایانی کتاب نقد دین اثر "ایوون کینییو"به بررسی آرای نیچه و فروید اختصاص دارد. "کینییو" در این دو بخش مفصلاً یادآور می شود که در زمینۀ نقد دین، نیچه ادامه دهندۀ آرای روشنگری است. زیرا، او همانند غالب روشنفکران عصر روشنگری در کتاب انسانی بسا انسانی نوشته بود که ادیان در جهل، عقب ماندگی فنون و همچنین در ترس و نیاز ناشی از آن ریشه دارند. در این اثر، نیچه تأکید می کند که جهل و ناآگاهی نسبت به دلایل امور طبیعی، آدمی را به ساختن تصورات انسان گونه دربارۀ طبیعتی هولناک وامی دارد که بستر پیدایش آیین های کهن به منظور آشتی دادن انسان با طبیعت نخست از طریق جادوگری است. نیچه معتقد است که جادوگری نخستین اقدامی است که از طریق آن انسان می کوشد طبیعت را رام و قانون خود را بر آن تحمیل کند.
نیچه در عین حال می گوید : دین هنگامی که خود را به واسطۀ علم در معرض تهدید می بیند به الهیّات پناه می برد یا در حقیقت به این ادعا که اشیاء، امور و گزاره های دینی معانی پنهان و چندلایه دارند. "کینییو" تصریح می کند که از نگاه نیچه این ادعای دین که شناخت امور نیازمند تفسیر بی نهایت و تلاش پیوسته برای راه یافتن به لایه های درونی و پنهان گزاره ها و پدیده ها است چیزی جز انکار شناخت عینی نیست.
در عین حال، از نگاه نیچه دین ضدیت دائمی با شور زندگی است. با این همه، "کینییو" می گوید که نه فویرباخ، نه مارکس و نه نیچه هیچکدام به اندازۀ فروید در توضیح انتقادی دین شاید راه گشا نبوده اند. "کینییو" می گوید : هر چند روانشناسی فروید در بادی امر زندگی روحی افراد را بررسی می کند و نه واقعیت ها و پدیده های جمعی نظیر دین، اما، نظریۀ فروید دربارۀ دین بخشی از بررسی های انسان شناسانۀ او در این باره است.
"کینییو" یادآور می شود که نقطۀ عزیمت این دورنما را می توان در کتاب ناخوشی تمدن یافت که فروید در سال ١٩٣٠ و همزمان با پیروزی فاشیسم منتشر کرد. در این اثر، فروید نیاز دینی را زائدۀ به جا مانده از وضعیت وابستگی مطلق انسان در دوران کودکی و همچنین حسرت پدری حامی که ویژۀ همین دوره است می داند. به دلیل همین حسرت است که فروید نیاز دینی را بخشی از "عقدۀ ادیپ" یا حسرت عشق کودکی به پدر تلقی می کند که در نگاه کودک وار انسان تبلور امنیت است. فروید منشاء اعتقاد به خدا را همین نیاز می داند و می گوید که به گمان او هیچ نیازی به اندازۀ نیاز کودکی، یعنی نیاز بهره مندی از حمایت پدر در پیدایش دین و اعتقاد به خدا نقش ایفا نکرده است. او می افزاید که ادیان تک خدایی، یعنی تصور یک خدای قادر مطلق که خصوصیات یک پدر حامی را دارند انگیزۀ نیاز دینی را برملا می سازد.
در این تفسیر، فروید از این نیز فراتر می رود و می گوید که از جمله دلایل مهّم دلبستگی انسان ها به آیین ها و ایدئولوژی های ابلهانه (نظیر فاشیسم و مستبدان فرهمند)، همین حسرت پدری حامی و گم شده است. اما، فروید تأکید می کند که اعتقاد به خدا و آیین های مذهبی همانند دلبستگی به پدر نه ناشی از عقل، بلکه حاصل فرآیندهای عاطفی بیگانه با عقل، یعنی "عقدۀ ادیپ" است. به دیگر کلام، آدمی از خلال نیاز دینی در پی سعادت و خوشبختی است که نه در طبیعت سرکش و عاصی می یابد و نه در مناسبات منازعه آمیزش با همنوعان. در کتاب آیندۀ یک توهم فروید این نظر را بیشتر توسعه می دهد و می گوید : نه فقط دین بر "ارعاب عقل" و "کودکی معنوی" متکی است، بلکه در نزد پیروان اش "هذیانی جمعی"، نوعی رنج دائمی روح و روان را توسعه می دهد. او بر همین اساس دین را همانند روان پریشی کودک، نوعی "روان پریشی" جهانشمول انسان می داند که همانند روان پریشی کودک ریشه در "عقدۀ ادیپ" دارد.
از این ملاحظه، فروید نتیجه می گیرد که افکار و ایده های دینی "توهماتی" اند که نیروی درونی شان حاصل مهار و ارعاب عقل توسط امیال است. فروید تصریح می کند که منشاء توهم دینی نه "خطا"، بلکه امیال" است و تصورات دینی همانند رؤیا، "جبران هذیانی" امیال سرکوب شده از جمله میل جنسی است. او می افزاید که در این جبران هذیانی امیال سرکوب شده، خدا، میل امنیت و عدالت را تداعی می کند و وعدۀ بهشت و قربت دائمی حوریان زیبارو، امیال سرخوردۀ خوشبختی و شور زندگی در این جهان را جبران می سازند. قدرت دین از نگاه فروید، به ویژه مقاومت آن در مقابل عقل بیش از هر چیز ناشی از عصیان و قدرت سرکش امیّال است. به همین خاطر، در نظر فروید، فرد مؤمن کسی است که هرگونه پیوند حقیقی را با واقعیت از دست داده است.
فروید کارنامۀ دین را در زندگی واقعی و در زمینه های سعادت، هوشمندی و اخلاق بدون تردید منفی می داند. او می گوید که دین به دلیل مخالفت اش با دانش و اندیشۀ انتقادی نقش اساسی در استمرار جهالت و توهمات جبرانی داشته و ارادۀ تغییر و بهبود شرایط اجتماعی را از انسان سلب کرده است. همانند مارکس، فروید نیز معتقد است که "جبران های هذیانی" تصورات دینی همچون "افیون" آلام انسانی را تسکین می دهند، بی آنکه آنها را علاج کنند.
در حیطۀ آموزش و اخلاق، کارنامۀ دین، از نگاه فروید، از این نیز تیره تر است : دین با رواج خرافات و بازتولید توهمات از شکلگیری اندیشه های خودفرمان که شرط رهایی و پیدایش جامعۀ آزاد و خودفرمان است جلوگیری می کند و با توجیهات مذهبی منشاء بسیاری  از منازعات خونین و خشونت های بی نام بوده است. دین از نظر فروید انسان را بیشتر در کودکی فرومی برد که از آن ریشه می گیرد.  
*Yvon Quiniou, Critique de la religion, une imposture morale, intellectuelle et politique, Paris, Editions « La Ville brûle », 2014, p.192.

منبع: رادیو فرانسە